بسم اللّه الرّحمن الرّحیم الحمد للّه رب العالمین، الصلاة و السلام علی أشرف الأولین و الآخرین محمد، و آله الطیبین الطاهرین المعصومین، و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین من الان الی قیام یوم الدین.
اما بعد: فیقول العبد المذنب الإثم، المحتاج الی اللّه العاصم، محمد حسین بن الحاج محمد جعفر بن الحاج فرج اللّه السبحانی التبریزی: هذه درر فوائد و غرر فرائد، التقطتها من بحث خیارات شیخنا العلامة، انموزج السلف، و زبدة الخلف، شیخ الفقهاء و المجتهدین رئیس الملة و الدین، استاد العلماء المتأخرین آیة اللّه العظمی و حجته الکبری، العالم الربانی الشیخ فتح اللّه الشهیر بشیخ الشریعة الأصفهانی، أعلی اللّه مقامه و رفع فی الخلد مکانه، جعلتها تذکرة لنفسی و تبصرة لغیری ان شاء اللّه.

الخیار لغة اسم مصدر من الاختیار، و هو عبارة عن ترجیح القادر أحد طرفی ما یراه خیرا لنفسه أو لمنوبه فیختاره و لو کان ذلک من جهة الاعتقاد النفسانی الشهوی دون الاعتقاد الواقعی.
و أما تعریفه بالقدرة مطلقا- سواء أ کانت علی المعنی الذی عرفها به المتکلمون، من صحة تساوی نسبة الفعل و الترک، أم علی المعنی الذی عرفها به الحکماء اعنی: ان شاء فعل و ان لم یشأ لم یفعل و لکنه شاء و فعل، فغیر صحیح جدا، لان الاختیار متفرع علی القدرة و من نتائجها و لوازمها، لا أنه نفسها کما لا یخفی.
قال الشیخ الأنصاری قدس سره: «غلب فی کلمات جماعة من المتأخرین فی ملک فسخ العقد علی ما فسره به فی موضع من الإیضاح فیدخل ملک الفسخ فی العقود الجائزة، و فی عقد الفضولی، و ملک الوارث رد العقد علی ما زاد علی الثلث، و ملک العمة و الخالة لفسخ العقد علی بنت الأخ و الأخت و ملک الأمة المزوجة من عبد فسخ العقد إذا أعتقت، و ملک کل من الزوجین للفسخ بالعیوب. و لعل التعبیر بالملک للتنبیه علی ان الخیار من الحقوق لا من الاحکام، فیخرج ما

ثمَّ ان الخیار بأی معنی کان من المعنیین السابقین، من ملک فسخ العقد أو ملک إقرار العقد و ازالته، هل ذلک هو الذی دل علیه الاخبار، أو هو غیره؟
الذی یظهر من الشیخ الأنصاری قدس سره فی أول الخیارات و آخرها معا، ان المعنی المذکور للخیار بکیفیته المخصوصة و بعبارته الخاصة لیس مدلول الروایات و انما هو معروف فی کلمات المتأخرین.
و أما ما تدل علیه الروایات، هو رد المبیع و العین و استرداد الجاریة و ردها و أمثالها.
أقول: ان کل من قال بأن الخیار عبارة عن رد العین أو المبیع مثلا کما هو مقتضی معناه فی الاخبار بناء علی قوله قدس سره، لا یقول ان لصاحب الخیار أن یرد المبیع و مع ذلک یبقی العقد علی حاله من دون ان یفسخه أولا قبل رده الیه بل مراده من رد المبیع أو استرداد العین فسخ العقد أولا ثمَّ بتبع ذلک الفسخ یرد المبیع الیه أو یسترد العین، بل معناه فی الحقیقة ذلک، لان مجرد الرد و الاسترداد من دون ملک فسخ العقد لا محصل له فی المقام، لأنه لا یرید بعد رده، ان یهب أو یعامل بعده معاملة ثانیة جدیدة

ثمَّ ان القوم رضوان اللّه علیهم تمسکوا لإثبات أصالة اللزوم فی البیع أو مطلق العقود بآیات:

ثمَّ ان الشیخ قدس سره قال فی مسئلة أرث الخیار: أن فی استحقاق کل من الورثة للخیار مع أنه شی‌ء واحد لا یقبل التقسیم و التجزئة، وجوها أربعة.
الأول: استحقاق کل منهم خیارا مستقلا متعددا بتعددهم مثل استحقاق مورثهم و لازمه عدم سقوط خیار بعض إجازة أو فسخا باعمال البعض الآخر خیاره کذلک کما لا یخفی نظیر حد القذف و حق الشفعة الذی لا یسقط بأخذ البعض عن الباقین. و الاستناد فی ذلک الی النبوی صلی اللّه علیه و آله من قوله: «ما ترک المیت فلو إرثه» و غیره.
الثانی: استحقاق کل منهم خیارا مستقلا فی نصیبه، و لازمه جواز الفسخ، له فیه دون باقی الحصص، و یکون مع اختلاف الورثة فی الإمضاء و الفسخ ثبوت الخیار علی من علیه الخیار من جهة تبعض الصفقة.
و قال فی وجه ذلک انه لما کان الخیار غیر قابلة للتجزیة و التقسیم کان مقتضی أدلة إرث الورثة فیما ترک مورثهم تعین تبعضه بحسب متعلق الخیار، نظیر المشتریین لصفقة واحدة إذا قلنا بثبوت الخیار لکل منهما بسبب حدوث العیب مثلا.

اعلم أنه کما لا إشکال فی ثبوت هذا الخیار مطلقا حتی فیما بین العامة کما مر، کذلک لا إشکال فی سقوطه أیضا إنما الکلام و الاشکال فی دلیل ذلک لا فی أصل السقوط.
و هو یحصل بأحد أمور:

و بیانه ان لزوم الشرط متوقف علی لزوم العقد، لان الشرط فی ضمن العقد غیر اللازم، غیر لازم بلا إشکال، إذ حکمه لا یزید عن حکم الأصل و هو العقد الذی هو کالوعد، فلو توقف لزوم العقد علی لزوم الشرط لزم الدور.
و أجاب الشیخ الأنصاری قدس سره عنه بما حاصله

إذ مقتضی أدلة الخیار إثبات الخیار للبیع فی العقد، فاشتراط عدم کونه ذا خیار فیه مناقض لمقتضاه.
و الجواب عنه أولا:
انه لیس مخالفا لمقتضی العقد، لان المخالف لمقتضاه انما یکون لو قال البائع: بعتک داری بشرط أن لا تسکن فیها، أو بشرط أن لا تبیعها، أو قال المزوج ابنته: أنکحتک ابنتی بشرط أن لا تواقع بها و أمثال ذلک. فان شرط عدم تسلط المشتری ببیع ما اشتراه من الدار و شرط عدم سکناه فیها، و کذا شرط عدم تسلط الناکح بمواقعة

أن إسقاط الخیار فی ضمن العقد إسقاط لما لم یجب.
و الجواب عنه:
أن ما نحن فیه لیس من هذا القبیل، بل من قبیل منع ما لم یجب من أن یجب، و حاصله دفع الوجوب فیه لا رفعه.
و یمکن الجواب بوجه آخر و هو أن اشتراط سقوط الخیار انما هو فی محل ثبوته علی نحو التعلیق و التقدیر و هو لیس من قبیل إسقاط ما لم یجب بلا اشکال کما لا یخفی.

بأن قال: بعتک بشرط أن لا أفسخ فی المجلس، ثمَّ لو خالف ففسخ العقد، هل یکون فسخه مؤثرا فیه أو لا یکون کذلک بل هو لغو، و لفظ باطل؟
و یمکن الاستدلال علی الشق الثانی بعموم «المؤمنون عند شروطهم» إذ کما أن له عموما أفرادیا کذلک أن له عموما أحوالیا شاملا لجمیع أحواله، و من جملة أحواله حال بعد وقوع الفسخ فیکون مقتضی عمومه وجوب الوفاء بالشرط فی جمیع الأحوال حتی حال الفسخ و بعده، فنستکشف من عمومه أن فسخه انما وقع لغوا صرفا نظیر الاستدلال بعموم وجوب الوفاء بالعقد علی کون فسخ أحدهما من المتبایعین منفردا من دون رضا الأخر لغوا باطلا لا یرفع وجوب الوفاء بالعقد مع أن العرف لا یفهمون عن مثل قوله: «المؤمنون عند شروطهم» فیما نحن فیه الا عدم القدرة علی الفسخ، و هو مساوق لعدم الخیار، لان الخیار کما مر سابقا هو ملک إقرار العقد و إزالته، فإذا انتفی القدرة بالنسبة الی الثانی بمقتضی فهم العرف انتفی الخیار من أصله، لأن المرکب ینتفی بانتفاء أحد أجزائه.

فنقول: انا قد علمنا قبلا بوجود العقد تفصیلا ثمَّ بعد فسخ البائع فی المجلس له نشک فی بقائه و عدمه، بمعنی أن الفسخ العارض علیه هل کان مزیلا للعقد و مؤثرا فیه کی لا یکون باقیا فعلا، أو لیس کذلک حتی یکون باقیا علی ما هو علیه، فتستصحب بقائه فعلا فیترتب علیه لغویة الفسخ أو الرجوع أو العزل مثلا لا یقال: أن الأصل فی المقام مثبت، لأن لغویة الفسخ و غیرها من أمثالها من اللوازم العقلیة لا الشریعة، فلا مجال لجریان الاستصحاب.
لأنا نقول:
أولا

و هو التمسک بعموم «المؤمنون عند شروطهم» مع ضم الاستصحاب الیه.
فنقول: ان المحذور المتصور فی التمسک بعمومه هنا لیس الا احتمال ارتفاع الموضوع لوجوب الوفاء بالشرط أو لحرمة ترک الوفاء علیه واقعا، و إذا أثبتنا وجود الموضوع حقیقة و قلنا ببقائه فعلا بمقتضی الاستصحاب لصح التمسک بعموم ذلک العام فی هذا المقام من دون کلام فیه.
و بالجملة انه إذا فرض بقاء العقد الذی اشترط عدم فسخه بمقتضاه یجب الوفاء علیه بمقتضی «المؤمنون عند شروطهم» فلازم ذلک أنه لو وقع فی البین فسخ أو عزل أو رجوع فی الوکالة أو الهبة أو غیر ذلک ما هو خلاف ما اشترط فی العقد مطلقا و خلاف ما اتفقا علیه فیما بینهم یکون لغوا باطلا فی نظر الشرع و بلا اثر کما مر مرارا.
لا یقال: ان غایة ما یفید، قوله: «المؤمنون عند شروطهم» هو

قد یتوهم مما سبق أنه لو قلنا: بعدم تمامیة الاستدلال بعموم «المؤمنون عند شروطهم» للمقام، أو أغمضنا عن الاستدلال به و استدللنا بالاستصحاب استقلالا فیتوجه إشکال حینئذ فی المقام.
و هو أن المانع الذی یتراءی من العمل بمفاد أدلة الخیار من قوله «البیعان بالخیار ما لم یفترقا» فیه هو کون أدلة الشروط حاکمة علیها لکونها متکفلة لبیان العناوین الثانویة بخلافها، فإنها متکفلة لبیان العناوین الأولیة، فیکون علی هذا حاکمة علیها، و قد أشیر الی ذلک فیما سبق أیضا فحینئذ إذا فرضنا عدم تمامیتها فیه فلا مانع حینئذ من العمل بمفادها، و لم تصل النوبة إلی العمل بالاستصحاب و الاستدلال به لما نحن فیه، فضلا من أن یکون فیه غنی و کفایة.
لأنها عموم لفظی بخلافه فإنه أصل عملی، و العموم اللفظی مقدم علی الأصل.
و بعبارة أخری إنها أدلة اجتهادیة و الأصول أدلة فقاهیة فهی مقدمة علیها فلا مجال لها مع وجودها.
و لکن یندفع ذلک الإشکال بأن نقول:
ان أدلة الخیار انما تدل علی الحکم التکلیفی أعنی جواز اعمال الخیار أعنی السلطنة علی الفسخ و الإمضاء و علی الحکم الوضعی و هو کون الفسخ أو الإمضاء منه صحیحا و نافذا، و إذا انتفی أحد الحکمین

حکی الشیخ الأنصاری أعلی اللّه مقامه فی المکاسب عن العلامة رحمه اللّه موردا لعدم جواز اشتراط نفی خیار المجلس و غیره فی متن العقد.
و هو ما إذا نذر المولی أن یعتق عبده إذا باعه، بان قال: «علی أن أعتقک إذا بعتک».
قال: «لو باعه بشرط نفی الخیار لم یصح البیع لصحة النذر فیجب الوفاء به و لا یتم برفع الخیار» ثمَّ قال قدس سره: هذا مبنی علی ان النذر المتعلق بالعین یوجب عدم تسلط الناذر علی التصرفات المنافیة له، و أن الأقوی فی الشرط أیضا کونه کذلک.
أقول: لا یخفی ما فیه من باعث التعجب و البعد، لعدم ابتناء کلامه قدس سره علی ما ادعاه الشیخ الأنصاری بل لا ربط لکلامه له

و یمکن الاستدلال علیه بعد الإجماع بأمور:

معللا بأنه رضا بالبیع فإسقاطه حینئذ یکون کاشفا عن رضاه بالبیع.
لکن فیه أن السلطنة علی أعمال الخیار بإیجاب البیع و فسخه کما هو مفاده لا یستلزم السلطنة علی قلع الخیار عن أصله و إسقاطه من رأسه کما فی فرض إبقائه أیضا کذلک إذ هو یحتاج الی دلیل آخر غیر دلیل ثبوته، لأنه لا یدل علی أزید مما ذکر فضلا عن دعوی الفحوی.

و فیه منع الملازمة، فضلا عن دعوی الفحوی فی المقام لانطباق الصغری و الکبری المسلمتین، من أن کل عقد لو أجازه المالک أو تصرف فیه بأی تصرف کان، یکون لازما فی حقه و نافذا علیه هناک، و العقد الفضولی عقد تصرف فیه المالک لازما علیه، بخلاف الکلام هنا، فان تحقق سقوط الخیار لکل لفظ دال علیه غیر معلوم ثبوته کی یلزم سقوطه بالإسقاط.

فالتحقیق فی بیانها أن یقال: انه لو کان لکل ذی حق حق قابل للنقل، و علم من الشرع أن الغرض من جعله لیس إلا الإرفاق فی حق کل ذی حق و وجود المصلحة له، و أنه لم یعتبر فیه جهة تعبدیة من قبله، صح له إسقاط هذا الحق عند العقلاء.
فعلی هذا لا یکون اعتبار العقلاء مأخوذا فی الحق بقول مطلق، بل هو مخصوص بهذا الصنف منه، فلا ینتقض ما ذکرنا حینئذ بالحقوق غیر القابلة للنقل، مثل الحقوق المنتزعة عن الذات کحق الأبوة و الاخوة مثلا، و لا بالحقوق التی علم فیها اعمال الشارع الجهة التعبدیة، کحق الرجوع فی الطلاق علی تقدیر.
و الحاصل أن کل مورد علم فی جعله ملاحظة إرفاق المکلف و علم أیضا عدم ملاحظة جهة تعبدیة فیه فله أن یرفع الید عنه بالإسقاط و غیره کما فی المقام، و ان علم مع ذلک لحاظ جهة تعبدیة فیه فلیس له ذلک.
نظیره سقوط الرکعتین من صلاة المسافر، فإنه و ان علم انه تخفیف و إرفاق للمکلف الا انه علم فیه أیضا لحاظ جهة تعبدیة فلا یجوز له ضمهما لصلواته المقصورة.
و ان شک فی مورد فی لحاظها و عدمه، فالأصل عدم جواز رفع الید عنه کما فی حق الرجوع فی الطلاق بناء علی عدم العلم باعتبار الجهة المذکورة فیه و عدمه.

ثمَّ هل الکتابة یقوم مقام القول فی المقام فی جمیع ما یترتب علیه من اللوازم و الاثار؟ وجهان مبنیان علی أن ظواهر الافعال کظواهر الأقوال فی حجیتها بسبب الدلیل و عدمها.
فان قلنا بالحجیة فلا بد حینئذ من إخراج الطلاق بالکتابة عنها لعدم انعقاده إلا بالإنشاء القولی بالاتفاق.
و ان قلنا بعدمها فلا بد أیضا من إخراج إشارة الأخرس عنه.
و التحقیق عدم حجیتها لعدم قیام الدلیل من الإجماع و السیرة علیها کما قامت السیرة علی حجیة ظواهر الأقوال.
نعم لو علم من الخارج أن المراد من الکتابة لیس إلا إسقاط خیار ذلک الکتاب مثلا لقامت مقام قوله، کما فی غیر هذا المقام و الا فلا لما مر.

لو أکره أحد المتبایعین علی الافتراق و منع عن التخایر أیضا دون الأخر.
فهل یسقط خیار المختار فقط!.
أو یسقط خیارهما معا؟.
أو لا یسقط خیار کل منهما أصلا؟.
أو یسقط خیار المختار لو فارق عن المجلس و الا فلا؟.
وجوه بل أقوال.
مبنی علی أن التفرق المسقط للخیار هو ما کان عن اختیار فی مقابل

ان زوال الإکراه تارة یتصور بالنسبة إلی مجلس العقد بأن زال الإکراه علی افتراقهما عن مجلسه فقط لا مطلقا و یعبر عنه بالإکراه الخاص.
و اخری یتصور بالنسبة إلی الإکراه المطلق بأن أکرهوا علی الافتراق مطلقا فی مجلس العقد و غیره أیضا، فیعبر عنه بالإکراه المطلق فی عنوان المسألة.
هذا تمام الکلام فی خیار المجلس.

انه تسالم القوم بأن التلف فی زمان الخیار لا یسقط الخیار و بان التلف فی زمان الخیار ممن لا خیار له، و الحال ان مقتضی هاتین القاعدتین فی المقام إثبات الخیار علی الاولی و نفیه علی الثانیة، و لیس هذا الا التنافی بین مفادهما بناء علی توجیههم القاعدة الثانیة بأن التلف موجب لانفساخ العقد کما فی التلف قبل القبض أیضا کذلک، فإنه من مال البائع لکونه موجبا لانفساخ العقد و الا فلا وجه لان یکون ممن لا خیار له أو من البائع لکونه فی ملک المشتری واقعا تحت یده، لاستلزامه المخالفة بین القاعدة الأخیرة و بین قاعدة عدم ضمان الشخص لمال الغیر.
نعم یمکن الجواب عن المنافاة المذکورة بالنسبة الی ما لیس له حیاة مستقرة لان ذهاق الروح عنه لا یوجب صدق التلف علیه لما مر من أن الغرض منه هو اللحم و هو موجود فعلا و لم یکن تالفا.
و اما بالنسبة الی ما کانت له حیاة مستقرة فالتنا فی باق علی حاله

نقول: فیه أولا انا لا نسلم ان التلف یوجب انفساخ العقد، إذ لیس ذلک اتفاقیا عند الأصحاب، بل قال به جماعة منهم، لکن قولهم ذلک لیس عندنا بمسلم علی ان کونه سببا للانفساخ خلاف القاعدة و الارتکاب به فرارا عن مخالفة قاعدة عدم الضمان لمال الغیر کر عما فر عنه.
و ثانیا: أن التلف فی نفسه ان لم تلازمه جهة أخری من الجهات لا یکون موجبا لانفساخه، و الذی کان موجبا لانفساخه فی المقام هو کونه مقرونا باختصاص الخیار للمشتری و الموجب له هی تلک الجهة، و لذا لو کان الخیار مختصا للبائع أو مشترکا بینهما، أو کان الخیار خیار العیب لما یجری فیها ذلک الکلام بلا اشکال.
علی أن الموارد التی قالوا فیها بانفساخ العقد لیست بأزید من الموارد الثلاثة و هی خیار المجلس و خیار الحیوان و خیار الشرط کما قال به الشیخ الأنصاری أعلی اللّه مقامه، بل عن صاحب الجواهر أنه منحصر فی الأولین فقط و لا یجری فی غیرهما من الشرط و غیره

ثمَّ هل ذلک الخیار مختص بالمبیع الشخصی المعین أو یجری فی الکلی أیضا؟ قد یقال بالأول لانصراف الأخبار إلیه لکثرة وجوده و غلبته فی معاملة الناس، و لما جعل الخیار من أجله من الحکمة و هی الاطلاع فی ثلاثة أیام بما فی المبیع من العیوب الخفیة، فإن تلک الحکمة الملحوظة فیه انما هو مناسب بالنسبة إلی المبیع الشخصی، و اما بالنسبة إلی الکلی فلا وجه لها.

لا فرق بین الأمة و غیرها فی مدة الخیار، و لا وجه للقول بأن مدة خیار الأمة مدة استبرائها، لعدم الدلیل علیه.
و لکن یمکن ان یقال: ان هذا القول لیس مبنیا علی أن خیار الحیوان فیها یمتد الی انقضاء مدة استبرائها، بل هو مبنی علی ما هو المعروف من أن المبیع إذا کان مظنة للعیب فمدة الخیار فیه یمتد الی العلم بعدمه و لما کانت الأمة مظنة للحمل و هو عیب فیها اتفاقا فحینئذ یکون للمشتری خیار العیب فیها مدة استبرائها.

قد ذهب الأصحاب فیما إذا کان لواحد خیارات متعددة مثل خیار المجلس و خیار الحیوان و خیار العیب و غیرها فی مبیع واحد، إلی انه یجوز له إسقاط بعض منها و إبقاء بعض آخر، مع أن حقیقتهما لیست إلا ماهیة واحدة و شیئا فاردا، فکیف یصح فیه ذلک، مع أن الحق الذی یعبر عنه بالخیار لیس قابلا للتجزیة، إذ لیس له نصف و لا ثلث و لا ربع و لا أمثال ذلک کی یصح الاسقاط بلحاظ بعضه، و عدمه بلحاظ بعضه الأخر، بل هو فیها شی‌ء واحد حقیقة واحدة بمعنی أنه لو أسقط سقط کله و الا فلا یسقط شی‌ء أصلا.
و لکن یمکن الجواب عنه بأحد الوجوه.

و توضیح ذلک أن المعروف و المسلم بین الأصحاب هو انه لو اشتری حیوانا حصل للمشتری خیاران خیار- الحیوان و المجلس قبل أن یتفرقا، فاذا انتفی مجلس العقد بالتفرق، انتفی خیاره المختص به و یبقی خیار الحیوان علی حاله الی أن یمضی ثلاثة أیام بلا اشکال فیه، فما هو الجواب هناک هو الجواب فیما نحن فیه.
و کذا النقض بما اعتبر فیه الفور و التراخی من الخیارات فان الخیار الفوری إذا لم یعمل به سقط مع العلم به بخلاف التراخی فإنه یبقی الی أن تنتهی مدته المحدودة، مع أن حقیقتهما شی‌ء واحد.

و هو أن کونها ماهیة واحدة لا ینافی کونها عدیدة بالجهات و الإضافات و متعددة باعتبار المشخصات، کما لا ینافی کونها مجتمعة فی محل واحد شخصی إذ ما یمتنع اجتماعه فیه من الأمور العدیدة انما هو الأمور المتأصلة لا الأمور الاعتباریة التی قوامها باعتبار المعتبر و جعل الجاعل کما فی المقام.
فظهر أن التعدد لیس مختصا بالأسباب دون المسببات کما عن بعض بل کما أنها متعددة کذلک المسببات أیضا متعددة.
و ما ذکرناه هو المراد بما فی التذکرة من ان الخیار واحد و الجهة متعددة فی جواب من قال: ان الخیارین مثلان فلا یجتمعان.
علی ان مفاد الخیار هو ملک إقرار العقد و ازالته و القدرة علی فسخ العقد و إمضائه و هو قابل للاشتداد بزیادة الجهات فبإسقاط بعض

و لیعلم أن المراد من حین العقد الذی هو ابتداء زمان الخیار هو حین التملک لا مجرد التلفظ بالصیغة، و اما التعبیر بحین العقد، فلعله للغلبة، لأن الغالب انه لا یحصل الملک الا به إذ المراد من ثبوت الخیار أنه لولاه للزم العقد، و هذا المعنی یختلف باختلاف المقامات، فإنه قد یتحقق من حینه کما هو القسم الغالب، و قد یتحقق بعد القبض کما فی بیع الصرف و السلم، و قد یتحقق بعد الإجازة کما فی الفضولی اما مطلقا أو بالنسبة إلی أحدهما دون الأخر فحینئذ یتحقق التملک بالنسبة إلی الأصیل من حین العقد و بالنسبة إلی الفضولی بعد اجازة المالک.

لا إشکال فی أنه إذا عقد علی حیوان حین طلوع الشمس، ینقضی زمان الخیار عند غروبها فی الیوم الثالث.
و کذا لا إشکال فی دخول اللیلتین المتوسطتین فی الثلاثة، لا لان اللیل داخل فی مفهوم الیوم بل للاستمرار المعتبر فیها المستفاد من الخارج.
و انما الإشکال فی المقام من جهتین.

هل یلغی البقیة منه مطلقا ثمَّ یحسب زمان الخیار بعدها، أو تحسب تلک یوما واحدا کذلک، أو تحسب ان کان ما مضی من الزمان قلیلا بحیث یصدق الیوم علی البقیة و لو بالمسامحة العرفیة و تلغی فی غیره أو تحسب من حیث کونها مبدء

أما الوجه الأول من محتملات الجهة الأولی.
ففیه أن الظاهر من النص ان ابتداء الثلاثة و الخیار هو حین العقد، و نظیر ذلک انه لو قال الموجر آجرتک داری إلی عشرة أیام انه لا یفهم منه الا کون ابتداء الإجارة هو حین العقد، مع انه لا معنی للزومه فی هذه البقیة ثمَّ جوازه بعد ذلک کما هو مقتضی عدم الخیار فیها.
و اما الوجه الثانی منها.
ففیه أن الیوم الحقیقی عبارة عما بین طلوع الفجر الثانی إلی غروب الشمس، فلا معنی لعد ثلث الیوم أو نصفه أو غیرهما من الکسور یوما واحدا تاما حقیقیا.
و أما الوجه الثالث.
ففیه أن موضوع الحکم هو الیوم الحقیقی و الدقی لا المسامحی کما أن موضوع الحکم فی باب الزکاة و الکر و فی غیرهما مقدار معین محدود من الماء و الغلات بحیث لو نقص عنه لما کان الموضوع محققا حقیقة و لما یحکم علیه بشی‌ء من الاحکام و هو واضح.
و اما الوجه الرابع:
ففیه ما مر من الإشکال فی الوجه الأول أیضا مضافا الی انه لا معنی للتفکیک بین الخیار و بین ثلاثة أیام بجعل الأول من حین العقد و الثانی

یسقط هذا الخیار بأمور:

اشتراط سقوطه فی العقد.

لا إشکال فی صحة جعل الخیار للأجنبی منفردا، أو مع المتبایعین، أو مع أحدهما، و لا ریب أیضا فی صحة جعله علی سبیل التحکیم و الولایة و علی سبیل الوکالة لعموم «المؤمنون عند شروطهم» بل الظاهر من الجعل هو الأول.
و تظهر الثمرة فی سقوط الخیار بإسقاط الجاعل أو بتصرفه فی المبیع و فی انعزاله بعزله فإنه إذا کان علی سبیل الوکالة یکون له عزله و تفویت محلها بالإسقاط و التصرف و غیر ذلک من المسقطات بخلاف ما إذا کان علی سبیل الولایة فإنه لیس له شی‌ء مما ذکر لتفویض أمر العقد الیه.
و لا یخفی انه لیس من هذا القبیل سائر الموارد کجعل الحاکم غیره قیما علی صغار أو مأذونا لیتصرف فی الموقوفة مثلا لأنه من قبیل الوکالة لیس غیر، لقصور أدلة النیابة عن کون المجتهد مختارا حتی فی إعطاء المنصب أعنی الولایة بل قیل انه لیس للإمام علیه السلام أیضا بل هو مختص باللّه جل ذکره و عظم شأنه، فبناء علی هذا لو مات الحاکم فلا یجوز لمن أو کل الیه الأمر التصرف فیه لارتفاع الاذن بالموت قطعا.

الثمن المشروط رده اما ان یکون کلیا فی الذمة، و اما أن یکون شخصیا معینا، و علی کل تقدیر اما أن یکون مقبوضا أو لم یکن کذلک فان کان لم یقبضه هل کان للبائع خیار فی تلک الحال أو لا.

«إِلّٰا أَنْ تَکُونَ تِجٰارَةً عَنْ تَرٰاضٍ» استثناء منقطع لا متصل، و مع ذلک أن «إلا» بمعنی «لکن» و معناه الاستدراک، و کون الا بمعنی الاستدراک شائع فی الاستعمال، و هو جملة مستقلة فی حد نفسه لا دلالة فیه علی الحصر.

و هو متحقق فعلا حاصل علی الفرض، و لذا أقدم بشرائه فعلی هذا یکون العقد معه لازما لا جائزا من جهة اشتماله بشی‌ء موجب للخیار.

و هو أن یقال: انا فرضنا أن الشخص یشتری شیئا مبنیا علی أن بیته خال عنه و هو محتاج الیه کمال الاحتیاج، أو یشتری شیئا علی أن لیس مثله عند رفقائه و أقرانه، أو لیس له مثل فی العالم، بحیث لو کان له مثل عندهم أو فی العالم أو لم یکن بیته خالیا عنه لا یکون مشتریا له أصلا فحینئذ إذا اشتری ذلک الشی‌ء ثمَّ اطلع بوجود مثله فیه أو عند رفقائه یکون متضررا فی العرف لعدم حصول غرضه من بیعه من جهة فقدانه الوصف الملحوظ فیه حین شرائه فلازم ذلک کون العقد جائزا و کونه ذا خیار من جهة توجه الضرر الیه عرفا و لیس الأمر کذلک.

کما حکی ذلک من صاحب الجواهر.

ان المقدمتین کلتیهما ممنوعتان

بل ان قوله «بالباطل» علة قائمة مقام المعلول، و تقدیر الکلام: ان أکل الأموال من جمیع الوجوه حرام لکونه باطلا أو لأنه باطل، الا من جهة کونه تجارة عن تراض، و لقیا العلة مقام المعلول نظائر کثیرة فی الکتاب و السنة کما فی الکتب الأدبیة.

لکن القول بأنه لا یدل علی الحصر ممنوع، بل هو من جهة دلالته علیه أدل من دلالة الاستثناء المتصل علیه، فان قولنا: «جائنی القوم إلا حمارهم» یدل علی مجی‌ء

ا

فإن رضاه فعلا بالمبیع و ان کان حاصلا الا أن وجوده کعدمه بالنسبة إلی لزوم العقد لأنه إنما رضی به لکونه یسوی بدرهمین لا انه راض به علی کل تقدیر و علی کل حال و لو کانت قیمته بدرهم، لأنه خلاف الفرض.

فان النقص المذکور غیر وارد لوجود الفارق بینه و بین ما نحن فیه، و هو أن کون الاشتراء مبنیا علی ما ذکر من خلو البیت عنه أو عدم وجوده عند غیره مثلا من الدواعی الخارجة عن حقیقة العقد و أرکانه بخلاف ما نحن فیه فان کونه یسوی بکذا لیس کذلک فإنه من أوصافه و لوازم ذاته، فالقیاس مع الفارق، فحینئذ یصح جعل الخیار هنا بخلافه هناک.

فان بطلان المعاملة من أول الأمر کما هو الفرض أول الکلام، و ان کون صحة البیع دائرة مدار المساواة عند الشارع کذلک، بل غایة الأمر ان عدم المساواة یوجب الخیار لا البطلان و أما قیاس ما نحن فیه علی مسألة الإطعام، ففیه أن صحة الأکل و جوازه فیها متفرعة علی کون الآکل صدیقا أو عالما أو هاشمیا أو غیرهم من العناوین

و قد استدل علیه أیضا بقوله صلی اللّه علیه و آله: «لا ضرر و لا ضرار» و وجه الاستدلال به ان لزوم البیع مع الغبن حکم یلزم منه الضرر علی المغبون، فینتفی بثبوت الخیار له.
هذا إجمال الکلام فیه و اما تفصیله:
فنقول: ان المورد التی استعملت فیها قاعدة الضرر فی لسان الشرع ثلاثة:

ینبغی التنبیه علی أمرین:

انه قد کتب بعض العامة جمیع الموارد التی قضا فیها النبی صلی اللّه علیه و آله، منها قضائه صلی اللّه علیه و آله فی الشفعة و قضائه فی عدم منع فضل ماء لیمنع فضل کلاء و لیس فیهما التمسک بقوله «لا ضرر و لا ضرار» أصلا، بل لا یمکن تصحیحه علی فرض وجوده لا سیما بالنسبة إلی قضائه فی منع فضل الماء لان المنع عن فضله لیس ضررا علیهم بل هو منع عن انتفاعهم کما هو واضح. و ما یتراءی فی کتب الأحادیث من ذکر هذا اللفظ عقیب بعض الروایات مثل القضیتین المذکورتین انما نشأ من تقطیع الروایات بعضها من بعض، نعم هو منحصر بقضیة سمرة بن جندب فقط.

روی احمد بن حنبل فی مسنده و قال:
حدثنا عبد اللّه، حدثنا أبو کامل الجحدری، حدثنا الفضیل بن سلیمان، حدثنا موسی بن عقبة عن إسحاق بن یحیی بن الولید بن عبادة بن الصامت عن عبادة

و أما التمسک بالإجماع لثبوت الخیار المذکور فی المقام.
ففیه أنه غیر صالح أیضا أما أولا فلانا لا نسلم ثبوته مطلقا حتی مع فرض بذل الغابن ما به- التفاوت من القدر الزائد، إذ العلامة و من تبعه قد خالفوا فی ذلک، حیث قالوا بعدم الخیار فی صورة بذل الغابن التفاوت فلا یکون تاما حینئذ.
و ثانیا انه دلیل ظنی لا قطعی کاشف عن رأی المعصوم علیه السلام و فیما نحن فیه لا بد من دلیل قطعی مع أن المدرک فیه أحد الأمور السابقة من قاعدة الضرر و غیرها و قد عرفت عدم تمامیة کلها.
و ثالثا انا ذکرنا سابقا أن تحصیل الإجماع المحصل من أقوال العلماء و فتاویهم فی جمیع البلدان و فی جمیع الأعصار غیر ممکن حقیقة و فی الواقع، لأن غایة ما وصل إلینا من کتبهم المعروفة أو کنا نعرف أسمائهم و أشخاصهم انما کانوا بین ثلاثین و أربعین شخصا أو أربعین و خمسین فقیها لا أزید من ذلک، فکیف یمکن دعوی الاطلاع بفتاوی جمیعهم بل ربما لا یکون الشخص عالما بفتوی جاره مع کونه

لو أقدم علی غبن یتسامح فیه فبان مما لا یتسامح فیه من مجموع ما أقدم فیه من المعلوم و غیره. کما إذا اشتری شیئا علی انه یسوی بخمسة دراهم فی الواقع بخمسة دراهم و نصف فظهر أنه یسوی فی الواقع بأربعة دراهم و نصف مثلا، فالزائد المعلوم و هو نصف درهم و ان کان المفروض انه مما یتسامح فیه عرفا لکنه مع النصف الأخر المجهول مما لا یتسامح فیه علی الفرض، فعلی هذا یثبت له الخیار لأنه إنما أقدم علی ما یتسامح فیه بشرط لا، فقد تبین انه بشرط شی‌ء.
و کذا لو أقدم علی ما لا یتسامح فبان أنه أزید مما لا یتسامح فیه منفردا و کان مثله فی عدم التسامح.
اما ثبوت الخیار هنا فلأنه إنما رضی و أقدم بالنسبة إلی المرتبة الأولی مما لا یتسامح فیه بشرط عدم وصوله إلی المرتبة الأخری من الثانیة و الثالثة أو غیر ذلک.
نعم لو کان الزائد فی تلک الصورة مما یتسامح فیه فلا یکون له حینئذ خیار لأن الزیادة فیها داخلة فی المرتبة الأولی مما لا یتسامح فیه التی أقدم علیها مع عدم کونها واصلة إلی مرتبة ثانیة منه و هو واضح ثمَّ اعلم ان المعتبر فی تحقق القیمة ملاحظة حال العقد، فلو زادت

فیما یمکن فرض ثبوت هذا الخیار لکلا الطرفین من البائع و المشتری فی معاملة واحدة من جهة وصول الغبن إلیهما معا.
و هو ما إذا تبایعا فی غیر بلدهما و فرض ان البائع لو باعه فی بلده یکون ثمنه أزید من الثمن الذی باعه به فی المحل المفروض و کذا فرض ان المشتری لو اشتراه فی بلده یکون ثمنه انقض من الثمن الذی اشتراه به هناک.
و التحقیق فیها انه ان أمکن لحوق کل منهما بأحد البلدین فبها و الا فالمرجع حینئذ أصالة اللزوم، و الحکم بعدم کون المعاملة غبنیة أصلا لعدم إمکان تحصیل العلم بالغبن.

بسم الله الرحمن الرحیم
هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ
الزمر: 9
المقدمة:
تأسّس مرکز القائمیة للدراسات الکمبیوتریة في أصفهان بإشراف آیة الله الحاج السید حسن فقیه الإمامي عام 1426 الهجري في المجالات الدینیة والثقافیة والعلمیة معتمداً علی النشاطات الخالصة والدؤوبة لجمع من الإخصائیین والمثقفین في الجامعات والحوزات العلمیة.

إجراءات المؤسسة:
نظراً لقلة المراکز القائمة بتوفیر المصادر في العلوم الإسلامیة وتبعثرها في أنحاء البلاد وصعوبة الحصول علی مصادرها أحیاناً، تهدف مؤسسة القائمیة للدراسات الکمبیوتریة في أصفهان إلی التوفیر الأسهل والأسرع للمعلومات ووصولها إلی الباحثین في العلوم الإسلامیة وتقدم المؤسسة مجاناً مجموعة الکترونیة من الکتب والمقالات العلمیة والدراسات المفیدة وهي منظمة في برامج إلکترونیة وجاهزة في مختلف اللغات عرضاً للباحثین والمثقفین والراغبین فیها.
وتحاول المؤسسة تقدیم الخدمة معتمدة علی النظرة العلمیة البحتة البعیدة من التعصبات الشخصیة والاجتماعیة والسیاسیة والقومیة وعلی أساس خطة تنوي تنظیم الأعمال والمنشورات الصادرة من جمیع مراکز الشیعة.

الأهداف:
نشر الثقافة الإسلامیة وتعالیم القرآن وآل بیت النبیّ علیهم السلام
تحفیز الناس خصوصا الشباب علی دراسة أدقّ في المسائل الدینیة
تنزیل البرامج المفیدة في الهواتف والحاسوبات واللابتوب
الخدمة للباحثین والمحققین في الحوازت العلمیة والجامعات
توسیع عام لفکرة المطالعة
تهمید الأرضیة لتحریض المنشورات والکتّاب علی تقدیم آثارهم لتنظیمها في ملفات الکترونیة
السياسات:
مراعاة القوانین والعمل حسب المعاییر القانونیة
إنشاء العلاقات المترابطة مع المراکز المرتبطة
الاجتنباب عن الروتینیة وتکرار المحاولات السابقة
العرض العلمي البحت للمصادر والمعلومات
الالتزام بذکر المصادر والمآخذ في نشر المعلومات
من الواضح أن یتحمل المؤلف مسؤولیة العمل.

نشاطات المؤسسة:
طبع الکتب والملزمات والدوریات
إقامة المسابقات في مطالعة الکتب
إقامة المعارض الالکترونیة: المعارض الثلاثیة الأبعاد، أفلام بانوراما في الأمکنة الدینیة والسیاحیة
إنتاج الأفلام الکرتونیة والألعاب الکمبیوتریة
افتتاح موقع القائمیة الانترنتي بعنوان : www.ghaemiyeh.com
إنتاج الأفلام الثقافیة وأقراص المحاضرات و...
الإطلاق والدعم العلمي لنظام استلام الأسئلة والاستفسارات الدینیة والأخلاقیة والاعتقادیة والردّ علیها
تصمیم الأجهزة الخاصة بالمحاسبة، الجوال، بلوتوث Bluetooth، ویب کیوسک kiosk، الرسالة القصیرة ( (sms
إقامة الدورات التعلیمیة الالکترونیة لعموم الناس
إقامة الدورات الالکترونیة لتدریب المعلمین
إنتاج آلاف برامج في البحث والدراسة وتطبیقها في أنواع من اللابتوب والحاسوب والهاتف ویمکن تحمیلها علی 8 أنظمة؛
1.JAVA
2.ANDROID
3.EPUB
4.CHM
5.PDF
6.HTML
7.CHM
8.GHB
إعداد 4 الأسواق الإلکترونیة للکتاب علی موقع القائمیة ویمکن تحمیلها علی الأنظمة التالیة
1.ANDROID
2.IOS
3.WINDOWS PHONE
4.WINDOWS
وتقدّم مجاناً في الموقع بثلاث اللغات منها العربیة والانجلیزیة والفارسیة
الکلمة الأخيرة
نتقدم بکلمة الشکر والتقدیر إلی مکاتب مراجع التقلید منظمات والمراکز، المنشورات، المؤسسات، الکتّاب وکل من قدّم لنا المساعدة في تحقیق أهدافنا وعرض المعلومات علینا.
عنوان المکتب المرکزي
أصفهان، شارع عبد الرزاق، سوق حاج محمد جعفر آباده ای، زقاق الشهید محمد حسن التوکلی، الرقم 129، الطبقة الأولی.

عنوان الموقع : : www.ghbook.ir
البرید الالکتروني : Info@ghbook.ir
هاتف المکتب المرکزي 09132000109
هاتف المکتب في طهران 88318722 ـ 021
قسم البیع 09132000109شؤون المستخدمین 09132000109.